Preâmbulo

Antes de dar início a essa explicação, quero deixar claro que não pretendo aqui esgotar o tema ou analisar pormenorizadamente todas as suas nuances e vertentes interpretativas. Trata-se apenas de uma tentativa de tornar o conceito de objeto a o mais claro possível para o público leigo e para aqueles que estão se iniciando no estudo da teoria de Jacques Lacan. Digo isso como resposta prévia a qualquer acusação do tipo: “o objeto a não se reduz ao que você diz”. Desde já quero dizer que concordo com tal objeção. De fato, o conceito de objeto a não se reduz ao que será escrito aqui. Não obstante, sou veementemente contra a tendência bastante presente no campo psicanalítico, notadamente na orientação lacaniana, de elevação de conceitos ao estatuto de entes quase místicos, inefáveis, para os quais qualquer tentativa de descrição estaria fadada ao fracasso. Em suma, o objeto a é apenas uma expressão verbal, forjada por Lacan com o objetivo de lhe auxiliar na caracterização e esclarecimento de determinadas dimensões da experiência humana.

Mas deixemos de prolegômenos e vamos direto ao assunto: a noção de objeto a talvez tenha sido a contribuição mais relevante de Jacques Lacan para a teoria psicanalítica. Ela pretende ser uma resposta psicanaliticamente legítima à seguinte pergunta: “Com qual objeto o ser humano se relaciona?”.

A descoberta de Freud

De fato, outros psicanalistas tentaram fornecer respostas para essa pergunta. No entanto, segundo Lacan, as respostas que eles deram não fizeram jus à grande descoberta de Freud. Que descoberta era essa? A descoberta de que diferentemente do restante da fauna do planeta, o animal humano não possui um objeto fixo com o qual saciar seu desejo sexual.

Não há nada de enigmático nisso. Para entender tal afirmação, basta lembrar-se do seguinte: apenas o homem sente tesão por sapatos, cores de cabelo, lábios carnudos, calcinhas, cuecas, brilhos nos olhos, vegetais, outros animais etc. A variação dos objetos que nos provocam tesão é quase infinita. Por outro lado, a sexualidade de um leão, de uma tartaruga ou de um cavalo-marinho não conta com tamanha plasticidade. Leão só sente tesão por leoa, touro por vaca, peixe por peixe! Há encaixe sexual nos animais (selvagens, diga-se de passagem. Quando se tornam domésticos, ou seja, quando entram em contato com o homem, a coisa muda – basta observar os cães).

Nos animais, há relação sexual. No homem há relações sexuais, mas nenhuma em que os dois parceiros estejam de fato interessados num e noutro. É por isso que Lacan dirá no Seminário 11: “Amo em ti, mais do que tu”. Sim, porque cada um está interessado não no outro em si, mas naquilo que no outro lhe provoca seu desejo! Essa foi a grande descoberta de Freud e o conceito de objeto a pretende ser uma forma de abordá-la teoricamente.

Freud aprendeu com as crianças e os perversos que a pulsão sexual não tem objeto. É isso o que os psicanalistas querem dizer quando afirmam que o ser humano é marcado por uma falta. Que falta é essa? É a falta de um objeto que esteja de acordo com o nosso desejo. Pelo fato de, no caso da espécie humana, esse objeto não existir, toda vez que nossa pulsão, essa fome de viver fundamental, se engancha em algum objeto nós temos a ilusão de que ele nos satisfará plenamente. Mas nos enganamos. Logo vem a decepção e nós vamos buscar outra coisa. É como se nosso desejo nunca pudesse ser satisfeito, mas apenas aguçado, ou, em outros temos, a gente só conseguisse ficar com tesão mas nunca saciá-lo completamente.

Nesse momento, o leitor pode se perguntar: “Tá, mas se então a pulsão não possui um objeto adequado, como sentimos tesão? O que provoca o nosso tesão? No animal é a imagem do parceiro, isto é, do objeto. Trata-se de uma experiência da ordem do instinto, uma experiência por assim dizer pré-ordenada. E em nós, humanos, o que provoca nosso desejo?” Lacan responderá dizendo: é justamente essa falta de objeto. Na medida em que não temos um objeto adequado, os objetos que nos são oferecidos para ocupar esse lugar não vêm de uma estruturação pré-ordenada da natureza, mas sim da cultura. A cultura nos diz o que devemos desejar. E quando eu digo cultura estou me referindo aqui a todas as experiências que o sujeito tem com qualquer instância que ocupe para ele o lugar de Outro, que pode ser desde o pai e a mãe até um programa de televisão. São esses outros que ocupam lugar de Outro que nos dizem quem nós somos, o que devemos fazer da vida e o que desejar. No entanto, esse Outro nunca consegue realizar essa tarefa completamente porque nenhum objeto que ele nos oferece para desejar vai ser capaz de saciar completamente nosso desejo. Isso porque, repetindo, não há um objeto único que satisfaça plenamente a todos, de modo que sempre haverá um restinho de desejo insatisfeito que nos moverá na busca por outro objeto.

Frequentemente mascaramos com imagens a inexistência desse objeto ou, em outras palavras, a impossibilidade de descarregar esse restinho de desejo. Daí, por exemplo, só conseguirmos sentir desejo sexual em condições específicas, o que é mais explícito na experiência do perverso: o sujeito só consegue sentir tesão pela namorada se ela estiver trajando uma meia-calça vermelha, por exemplo. Ali, a imagem da meia-calça está no lugar da falta do objeto. A pulsão se enroscou na imagem da meia-calça de modo compulsivo. Com isso, o sujeito evita o confronto com a falta de objeto, com a angústia suscitada por essa falta, mas, por outro lado, se priva da plasticidade da pulsão.

Então, respondendo à pergunta do nosso interlocutor fictício, o que provoca nosso desejo não é nenhum objeto com o qual nos relacionamentos efetivamente, mas sim esse restinho que sobra de todas essas experiências. É esse restinho que nos dá gás para investir em outros objetos. E esse restinho é uma das facetas que Lacan chama de objeto a, o objeto que causa o desejo. Por isso, a gente pode dizer que, no fundo, é esse restinho que a gente busca naqueles com os quais nos relacionamos. Buscamos neles esse pedaço perdido de satisfação, esse objeto que nos saciaria completamente.

Objeto adequado ao desejo?

Essa é a tese de Lacan, a qual é perfeitamente compatível com a obra de Freud. No entanto, como dissemos acima, outros teóricos da psicanálise não pensavam dessa forma. Na década de 50, a posição defendida por eles – que ficou conhecida como Escola da Relação de Objeto – possuía bastante prestígio na comunidade psicanalítica, de modo que foi preciso que Lacan fizesse um seminário inteiro no ano acadêmico de 1956-57 apenas para criticá-la e indicar o que considerava ser a verdadeira posição psicanalítica a respeito do objeto.

Os psicanalistas da Escola da Relação de Objeto, notadamente de filiação anglo-saxã, haviam lido a teoria de Freud sobre a sexualidade da seguinte forma: no início da vida o bebê se relaciona com pedaços de um objeto, nunca com um objeto inteiro. Até aí está tudo certo. De fato, para Freud os objetos com os quais a criança lida são objetos parciais (seio, fezes, pênis, clitóris). No entanto, e é nesse ponto que eles se afastam de Freud, para o pessoal da Escola da Relação de Objeto, a criança vai amadurecendo ao longo do tempo, de modo que após o período de latência ela não mais se relaciona com objetos parciais, mas com um objeto inteiro e totalmente harmônico, capaz de satisfazer plenamente ao seu desejo. O neurótico seria, portanto, aquele infeliz que ainda permanece agarrado aos objetos parciais, não tendo amadurecido o suficiente para lidar com um objeto total. Em decorrência, o objetivo da análise seria levar o sujeito ao amadurecimento, isto é, ao ponto em que ele fosse capaz de se relacionar com um objeto pleno e harmônico.

Ora, como vimos ainda há pouco, isso não tem nada a ver com o que Freud sustentava. Para o pai da psicanálise, o neurótico que chega ao psicanalista não é um imaturo. Aliás, a idéia de “amadurecimento” não faz qualquer sentido em Freud. O neurótico que procura análise é apenas alguém que teima em achar que é possível encontrar esse objeto pleno, completamente satisfatório. Assim, o objetivo da análise, em Freud, é diametralmente oposto ao da análise da Escola da Relação de Objeto. Trata-se, na clínica freudiana, de levar o sujeito a se dar conta justamente de que o objeto pleno não existe, de que essa falta de objeto é estrutural na existência humana e de que é justamente ela que permite o exercício da criatividade e da plasticidade do desejo.

Quando Lacan cria o conceito de objeto a o que ele tem em vista é justamente dar corpo a essa falta de um objeto natural, adequado e harmônico para o ser humano. Para o analista francês (como também para Freud) nós nunca deixamos de nos relacionar com objetos parciais, com pedaços de pessoas. Em nossa fantasia fundamental, a qual regula de fato a nossa relação com o mundo, continuamos a ser ávidos bebês que desejam o seio da mãe porque o consideram uma parte perdida de si mesmos. E é justamente essa parte perdida de nós mesmos, para sempre perdida, que nós buscamos ao longo da vida. É essa parte perdida, para Lacan, o objeto com o qual nos relacionamos: um objeto que, por sua ausência, se faz presente, o objeto a.

Ficaria muito feliz se vocês postassem reações ao vídeo nos comentários. Enjoy!

De fato, se pressupormos como verdadeiras as seguintes asserções:

(1) que entre o indivíduo e a cultura há um conflito inexorável oriundo da presença em cada organismo humano de uma pulsão destrutiva que se contrapõe à vida em sociedade;

(2) que, para que o indivíduo possa se inserir no campo que Lacan chamará de grande Outro, isto é, o campo da cultura, cuja estrutura basilar é a linguagem e suas leis, ele deve necessariamente abdicar de parte de suas tendências pulsionais – o que coloca em jogo novamente um conflito eterno entre o indivíduo e a pulsão;

(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal conflito inexistisse, ou seja, que, no limite, pudéssemos atualizar nossas intencionalidades sem qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;

Logo,

(conclusão) a felicidade é de fato impossível.

Em outras palavras, para Freud a felicidade é impossível porque, ao defini-la, ele se coloca na posição do neurótico clássico, incapaz de superar o drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal neurótico? Fantasisticamente, poder ter a mãe só para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter acesso a um gozo pleno, que não existe, mas que o neurótico, em sua fantasia, supõe que exista em algum lugar da terra.

Ora, por que o limite imposto pela cultura aos nossos desejos tem que ser visto necessariamente a partir da ótica da falta, da insatisfação, do mal-estar? Esse é o ponto de vista do neurótico, que sonha em ultrapassar o rochedo da castração. Por que não podemos enxergar no limite a instauração da dimensão do possível na existência humana? Sim, porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede a execução de uma determinada intenção, nos mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de modo que o limite ou a resistência do real aos nossos desejos nos põe na trilha da criatividade, da invenção. Não obstante, para que paremos de nos queixar diante do limite e passemos a utilizá-lo como motor de criação, nossa âncora subjetiva deve estar em outro lugar que não o da satisfação pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott pensava.

Para-além do mecanicismo: Winnicott e o ser

Refém do modelo mecanicista proveniente da modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que para o sujeito humano há algo mais fundamental que as pulsões, algo que, inclusive, possibilita o uso saudável da dimensão pulsional. Para o pai da psicanálise, o ser humano é uma máquina de descarregar pulsões que se complica por sua pertença ao campo da cultura. Para Freud, não há nada na natureza do humano que o singularize com exceção do fato de que nele há pulsões e não instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser concebida necessariamente como uma construção social (o que Lacan expressará com sua fórmula: “o sujeito é o que um significante representa para outro significante”).

Em contrapartida, para Winnicott, que não tinha experiência apenas com neuróticos insatisfeitos com a castração, mas com bebês doentes e saudáveis, antes de o homem se ver às voltas com a dinâmica pulsional, algo de caráter muito mais essencial deverá ser constituído. Trata-se do que Winnicott chama de “experiência de continuidade do ser” ou “a experiência de que a vida faz sentido, de que vale a pena viver.”. Para o psicanalista inglês, é esse o elemento fundamental que possibilita uma vida saudável. É essa a âncora subjetiva que todo ser deve possuir para conseguir lidar de modo não problemático nem doentio com as limitações da existência.

A construção do fundamento para a felicidade

Como se constitui essa experiência de continuidade do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, não conseguiu ver no bebê humano uma maquininha de descarregar pulsões. A experiência clínica do analista inglês com crianças não lhe deixou dúvidas de que o pequeno filhote de Homo sapiens é dotado de determinadas tendências para o desenvolvimento que, para serem realizadas, precisam de uma contrapartida ambiental, ou seja, a adaptação ativa de alguém. Portanto, o homem não é, nem a princípio nem posteriormente uma máquina burra. Trata-se de um organismo orientado para o amadurecimento.

Num primeiro momento, as necessidades do bebê demandam uma atenção tão intensa por parte do ambiente (mãe) que o bebê não tem condições de discernir-se como um ser separado dele. Se o ambiente for suficientemente bom, isto é, se conseguir atender adequadamente as necessidades da criança, o único registro psíquico que o bebê fará dessa experiência será o de “estar sendo”, ou seja, de existir.

Gradativamente, a dependência do infans em relação ao ambiente vai se relativizando, de modo que a mãe pode se desligar um pouco do bebê. Ainda assim, ela não pode se ausentar por muito tempo. Do contrário, como o bebê ainda não se constituiu como uma pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como independente, se for deixado desamparado por longo tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo, uma experiência que Winnicott chamou de “angústia inimaginável” e que quebra aquele sentimento de “estar sendo” que vem sendo solidificado desde o nascimento.

Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente não provocar a emergência de angústias inimagináveis no bebê, o indivíduo vai paulatina e naturalmente aceitando o fato de que o outro é independente e possui corpo e psiquismo próprios. Essa passagem ao reconhecimento da alteridade só é feita de maneira saudável, isto é, não-traumática, se o sujeito conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa âncora, que é o sentimento de “estar sendo” ou “sentimento de continuidade da existência”. Esse sentimento funciona como algo que capacita o indivíduo a enfrentar as intempéries da vida sem se deixar abater de modo doentio. É como se, dotado desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: “Aconteça o que acontecer, eu sou.”.

A experiência de “estar sendo” permite a atualização na vivência cotidiana de uma dimensão humana que Freud sequer cogitou existir que é o que Winnicott chama de “verdadeiro self”, que é o ponto subjetivo a partir do qual podemos criar. Trata-se de um aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como “indevassável” no sentido de que ele é irredutível a qualquer tentativa de incorporação cultural. Ele é a marca de nossa singularidade. No indivíduo saudável, que conseguiu consolidar o sentimento de continuidade da existência, o verdadeiro self não precisa ficar oculto, não precisa ser defendido, pois possui a força daquele sentimento para resistir às limitações do mundo externo.

A presença do verdadeiro self na existência individual possibilita a experiência de sentir que a vida faz sentido. Isso porque só sentimos que a vida faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao mesmo tempo, criando nossa própria experiência vital. Trata-se de uma sensação oposta àquela que experimentamos quando temos que vivenciar situações que nos foram impostas. Nesses casos, vivenciamos uma sensação de futilidade, justamente por não nos sentirmos co-criadores no processo. A experiência do sujeito freudiano clássico é dessa ordem. É um indivíduo que sente as limitações colocadas em jogo por nossa pertença à cultura como meras imposições externas que o tornam insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser não na experiência de continuidade de ser, mas na satisfação pulsional. Por isso, sua conclusão será inevitavelmente a de que a vida não vale a pena, ou seja, de que não é possível ser feliz.

Felicidade a toda prova

Finalmente, para Winnicott, a felicidade é sim, possível, e pode ser vista como sinônimo de saúde. E o que é a saúde para Winnicott? Não se trata de uma existência sem desprazer ou sem limitações. Pelo contrário, ser saudável para Winnicott significa ser capaz de incorporar e fazer frente a tais experiências. E isso só é possível se o indivíduo tiver construído seu ser sobre a rocha, para usar uma metáfora bíblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida a experiência de ser sem interrupções e sem angústias traumáticas. Essa experiência constitui-se em uma espécie de amparo ambiental introjetado, uma rocha que permitirá ao ser sobreviver às chuvas, aos ventos e às tempestades. Mais do que isso: essa experiência permitirá ao indivíduo encarar a vida não como algo pronto ao qual nosso papel é unicamente o de adaptação, mas sim como uma algo que se abre às contribuições espontâneas e criativas do vivente.

Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista winnicottiano, não tem a ver com a dimensão dos afetos. Ser feliz não significa experimentar alegria ou prazer, pois isso implicaria em considerar a felicidade como algo fugaz, momentâneo, passageiro. Também não se trata, como pensara Freud, de uma felicidade utópica cuja impossibilidade reside precisamente no fato de ser descrita como estando na dependência daquilo que é barrado pela inserção na cultura. Não. Para Winnicott, a felicidade é uma condição existencial experimentada pelo ser que se sente existindo de modo criativo, ou seja, que não encara a vida como um fardo ou na posição de mero espectador. O que está em jogo é uma felicidade que contempla o imprevisto, o desprazer, a ansiedade como contingências necessárias à existência e não como elementos que tornam o ser infeliz. Em outras palavras, para Winnicott uma felicidade autêntica só pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver ao sofrimento sem desfalecer.

***

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Essa reflexão, cujos resultados são veiculados principalmente através da mídia, nos afeta e nos faz formular também, mesmo no âmbito do senso comum, algumas respostas. Quantas vezes não nos pegamos dizendo para alguém que felicidade é momento e não estado, que não é possível um estado de permanente felicidade, mas apenas felicidades eventuais condicionadas a circunstâncias específicas ou que ser feliz é fazer o bem ao próximo etc. Dizemos isso com pretensão de estarmos formulando enunciados verdadeiros, esquecendo-nos que, de fato, a questão é insolúvel empírica e racionalmente, comportando apenas perspectivas e interpretações parciais. Tenderemos, creio eu, a adotar aquela perspectiva que mais favoreça a satisfação de nossos interesses práticos do presente. Em outras palavras, formulamos nosso conceito de felicidade com base não em uma iluminação divina, mas sim a partir de nossas experiências pessoais, desejos e, principalmente, com base naquilo que pretendemos atingir, já que somos seres orientados por interesses específicos.

Por conta disso, quero trazer aqui não um suposto verdadeiro conceito de felicidade, mas meros posicionamentos de dois autores clássicos da psicanálise acerca do tema: Freud e Winnicott. Antes de iniciar minha exposição sobre o ponto de vista de cada um deles, preciso salientar que nenhum dos dois formulou de modo explícito um conceito de felicidade, de modo que a discussão que farei pretende refletir, com base na obra desses dois autores, sobre como eles provavelmente responderiam às seguintes perguntas: “A felicidade é possível?” e “O que significa ser feliz?”.

Freud iluminista

Quem ainda não chegou a ler os escritos de Freud a partir da década de 1920, a começar pela obra clássica “Para-além do princípio do prazer” dificilmente poderá concordar comigo quando digo que o pai da psicanálise era um grande pessimista. Isso porque até os anos 20 do século passado, Freud se manteve fiel ao espírito iluminista, manancial ideológico em que sua formação em medicina aconteceu.

O Iluminismo, como se sabe, foi um dos últimos sonhos utópicos da humanidade, cujos partidários acreditavam ser possível eliminar as fontes do sofrimento humano, como a animosidade eterna entre os homens, através da razão e da ciência. Dito de outro modo, para os iluministas seria possível chegarmos a um estado civilizacional tal que as guerras não seriam mais necessárias porque nós nos tornaríamos seres educados pela razão e não precisaríamos nos comportar mais como animais enfurecidos.

É esse espírito que leva Freud a se tornar um apologista da psicanálise como uma técnica que a razão humana teria descoberto e que poderia eliminar de vez graves problemas neuróticos humanos resultantes da repressão sexual. É esse primeiro Freud que ficou marcado na cabeça de muitas pessoas como aquele que supostamente dizia que “tudo era sexo”. De fato, ao notar que os sintomas de seus pacientes histéricos e obsessivos eram resultado da repressão de tendências sexuais que a sociedade considerava vergonhosas, como sexo oral, sexo anal, desejo de adultério etc., a primeira conclusão de Freud foi: o que faz as pessoas se tornarem neuróticas, ou seja, sofrerem, é a sociedade e seus rígidos códigos morais. Portanto, se quisermos tornar as pessoas felizes deveremos fazer uma reforma social, de modo que os códigos relativos à conduta sexual sejam mais liberais. Assim, as pessoas não precisariam se martirizar pelos desejos que sentem e não se refugiariam em sintomas neuróticos.

Nesse primeiro momento de sua obra, já é possível notar o que Freud chamaria de felicidade. Se as pessoas sofriam porque tinham que reprimir seus desejos, logo a felicidade equivaleria à possibilidade de expressão plena de nossos desejos, de um gozo sexual que não sofresse repressão. Para esse primeiro Freud, isso seria possível desde que a sociedade fosse reformada e a moral sexual se tornasse liberal a ponto de permitir toda a variabilidade da experiência sexual humana. Notem como esse conceito de felicidade freudiano não é espontâneo, mas dependente e reativo: só se pode ser feliz se o Outro da cultura permitir.

Freud pessimista

A partir de 1920, com a introdução da hipótese da pulsão de morte, Freud abandona o otimismo iluminista e a influência filosófica que mais se faz sentir em seus escritos passa a ser as idéias de Schopenhauer e seu inveterado pessimismo. Provavelmente, a primeira guerra mundial tenha sido outro fator que levou Freud a largar o sonho iluminista. A frustração por ver a manifestação sanguinária da agressividade humana no auge do processo civilizatório fez com que Freud começasse a se perguntar: “Será que não haverá no interior de todo ser humano uma tendência latente para a morte que nenhum tipo de arranjo cultural é capaz de conter?”. A resposta – afirmativa – para essa pergunta é justamente o texto “Para-além do princípio do prazer”. Ali, Freud faz uma série de malabarismos teóricos para sustentar a tese de que se o sonho da paz perpétua entre os homens não pôde ser realizado, a razão seria o próprio sonho, mas sim o fato de que em todo homem habita uma pulsão de morte que o faz destruir o outro para não se destruir. Nesse momento, Freud abandona a idéia de que a felicidade é passível de ser alcançada.

No entanto, ainda não é em “Para-além do princípio do prazer” que Freud enuncia suas idéias acerca da felicidade. Fará isso nos dois textos quase complementares escritos já próximo ao fim de sua vida que Freud. Neles, o autor deixa claro porque, do seu ponto de vista, a felicidade seria impossível. Os textos são “O Futuro de uma Ilusão” e “O Mal-estar na Civilização”. Em ambos, Freud afirma com todas as letras que o homem não pode ser feliz porque para que um indivíduo o fosse, todos os outros não poderiam ser. Explico: é que, para Freud, como vimos anteriormente, felicidade seria poder matar quando se quer matar, fazer sexo com todo tipo de mulher incluindo as da própria parentela, pegar a mulher do outro quando desse vontade etc. É claro que estou fazendo uso de uma caricatura discursiva. Freud nunca disse isso literalmente, mas quem quer que leia os dois textos a que fiz menção, perceberá que para o médico vienense a felicidade plena seria a possibilidade de colocar em ato todos os nossos desejos.

Tal possibilidade só seria permitida hipoteticamente a uma única pessoa pela simples razão de que se todas as pessoas começassem a querer fazer tudo o que desejassem, o mundo se tornaria uma barbárie e logo todos morreriam. A civilização teria a função de impedir que isso acontecesse fazendo vigorar a Lei, isto é, os códigos de conduta, cuja base mínima é o mandamento “Não matarás”.

Vejam que Freud agora já vê a moralidade com outros olhos. Nesse momento, ele se dá conta de que a repressão é necessária para que os indivíduos não se matem uns aos outros, já que se eles forem deixados à própria sorte, assim acontecerá, pois em cada um deles habita uma pulsão de morte; são seres mortíferos por natureza.

Felicidade não; mal-estar

Na medida em que para que haja civilização, os indivíduos são obrigados a reprimir boa parte de seus desejos, cada um de nós seria assaltado continuamente por um sentimento de mal-estar, gerado pela quantidade de energia agressiva e sexual que não pode ser descarregada. Por essa razão, jamais poderíamos ser felizes, pois estaríamos sempre às voltas com esse mal-estar, essa ansiedade, essa angústia que, não raro, é descarregada nos sintomas neuróticos. Em outras palavras, para Freud, saúde e felicidade são apenas ideais, jamais estados concretos de existência. O homem é naturalmente doente, pois porta em si mesmo uma tendência destrutiva que é contrária à convivência com os demais seres humanos.

Notem que o posicionamento de Freud é claramente determinista: ele parte da suposição de que em todo indivíduo nasce com uma pulsão de morte e que a função primordial da civilização é dizer “Não”. Conquanto o pai da psicanálise tenha abandonado o ideário iluminista, ele ainda continua radicalmente moderno. Com efeito, é a modernidade que construiu oposições do tipo indivíduo/sociedade que, em Freud, aparece de forma claríssima: o indivíduo, com sua pulsão de morte maluca, é inimigo da sociedade, essa instância que Lacan chamará de Outro, que humaniza, que faz o pequeno animalzinho humano se tornar sujeito. É óbvio que numa perspectiva que admite tais pressupostos deterministas, a felicidade será mesmo impossível, pois ela será pensada, como de fato Freud pensou, como justamente aquilo que a cultura não permite que aconteça. Novamente faço-os notar que se trata de um conceito reativo de felicidade.

Na semana que vem, veremos como Winnicott, ao adotar um ponto de vista não-determinista, mas historicista, concebe a felicidade como sendo uma conquista possível.

O que Freud explica

Essa dimensão da existência se tornou ainda mais larga a partir do final do século XIX quando Freud descobriu através do método psicanalítico que uma série de atos psíquicos e comportamentos que, até então, eram vistos como não sendo dotados de significado, se revelou prenhe de intenções e finalidades. Depois da psicanálise, se nos tornou impossível pensarmos os sonhos, os esquecimentos, os lapsos de escrita e todos os tipos de atos-falhos como não sendo carregados de intenções subjacentes, capazes de serem reveladas a partir de uma investigação metódica. Freud, portanto, ampliou ainda mais a esfera da experiência humana em que a subjetividade se faz presente. A partir de então, até os detalhes mais ínfimos da vida cotidiana passaram a receber a atenção dos psicanalistas com vistas à descoberta de tácitos desejos inconscientes.

O que Freud não quis explicar

Todavia, conquanto o maior êxito de Freud tenha sido o de levar a hipótese do inconsciente para a clínica psiquiátrica – o que o permitiu trabalhar com as neuroses a partir da concepção de que os sintomas possuiriam um sentido – a subjetividade encontrou aí, no campo das doenças psicológicas, sua fronteira. Em outras palavras, a psicanálise derrubou os limites da consciência a fim de submeter todas as manifestações psíquicas ao determinismo psíquico, o que só poderia acontecer pela admissão da hipótese do inconsciente. Entretanto, o corpo permaneceu do lado de fora do campo da subjetividade. Nesse sentido, depois de Freud todo acontecimento que está relacionado ao psiquismo possui sentido, finalidade, ou seja, pode ser interpretado a fim de que suas motivações sejam descobertas. Tudo o que diz respeito ao corpo, não obstante, permanece sem significação, submetido unicamente às leis da causalidade física. Dito de outro modo, Freud não avançou a ponto de fazer a subjetividade ultrapassar as fronteiras do psíquico e passar a englobar o corpo.

O modelo biomédico e seu dualismo

É por isso que a pergunta que figura no título deste texto nos parece tão desarrazoada. Acostumamo-nos, mesmo nós, psicanalistas, a pensar a doença a partir do ponto de vista do modelo biomédico, que é a racionalidade que fundamenta a medicina moderna, herdeira dos pressupostos modernos da ciência. Aliás, Freud sempre se manteve fiel a esse modelo, por mais revolucionário que fosse o pai da psicanálise.

Um dos pressupostos que estão na base do modelo biomédico é a separação entre corpo e psiquismo, a qual dá origem à conhecida distinção entre doenças somáticas e psíquicas, com o nebuloso campo psicossomático figurando entre um grupo e outro. Esse dualismo na biomedicina, ao entranhar-se no pensamento comum, nos leva a conceber como sendo impossível uma união indissociável entre subjetividade e corpo. O máximo que conseguimos admitir ainda hoje é que fatores emocionais podem ocasionar somatizações. Mas não é disso que eu estou falando. Não estou me referindo a incidências do psiquismo no corpo, pois, para admitir fenômenos dessa natureza, é preciso supor previamente que as duas instâncias que interagem estão originalmente separadas.

Quando falo de união indissociável entre subjetividade e corpo, estou pensando numa concepção que me permita pensar, por exemplo, que eu posso ficar resfriado não apenas por conta da entrada de um vírus no meu aparelho respiratório, mas para atender a determinados propósitos subjetivos como, por exemplo, evitar certos tipos de cheiros que me recordem lembranças desagradáveis, o que seria possível em função do entupimento do nariz, que é um dos sintomas do resfriado.

Georg Groddeck e a doença como criação

O único autor que, até hoje, vi admitir expressamente tal possibilidade foi Georg Groddeck, que, embora tenha se inserido no campo da psicanálise, não precisou do método psicanalítico para começar a pensar dessa forma. Diferentemente de Freud, que via no inconsciente (e, posteriormente, na pulsão) o link perdido entre corpo e psique, Groddeck não via a necessidade de haver um link! Afinal, corpo e psiquismo eram para ele tão-somente linguagens distintas que o Isso, a totalidade individual, utilizava para se expressar. Em outras palavras, para Groddeck, nós não seríamos seres divididos em uma parte psíquica e outra somática, mas sim indivíduos e, como a própria palavra já indica indivisíveis, integrais, singulares, que ora escolhem as manifestações do corpo, ora as da psique para exprimirem suas intenções.

É essa matriz de pensamento que permitiu a Groddeck pensar todo e qualquer tipo de doença como sendo marcado pela subjetividade, ou seja, como tendo propósito e sentido. Nesse ponto, o leitor pode me inquirir: “Ok, eu admito que, em alguns casos, nós podemos adoecer para atingirmos determinados fins, mas na grande maioria das vezes isso não ocorre. Vide os casos, por exemplo, de tuberculose, que são causados pelo bacilo, ou seja, independem das nossas intenções.”

A finalidade não é a causa única da doença

Respondo a esse questionamento com um argumento utilizado pelo próprio Groddeck: ora, qualquer pesquisador sério sabe que não basta a presença do bacilo de Koch para que alguém contraia a tuberculose. Os bacilos estão por aí, em milhares de corpos que jamais tiveram qualquer sintoma da doença. Por que, então, apenas alguns indivíduos contraem a enfermidade? A explicação que Groddeck propõe e que de forma alguma pretende esgotar o campo dos fatores etiológicos da doença, é de que os indivíduos que adoecem encontram algum propósito no adoecer, intenção que, evidentemente, é de qualidade inconsciente. Atentem para isso: Groddeck não está dizendo que a finalidade, o motivo que o sujeito encontrou para ficar doente é a causa da doença. Groddeck, aliás, abdica de qualquer tentativa de tentar solucionar o problema da causalidade das patologias. O autor não está dizendo que sem o bacilo e apenas com o propósito de ficar doente, é possível contrair tuberculose. O que ele está propondo é que em qualquer tipo de doença, o elemento subjetivo estará presente como um dos fatores em jogo no processo de eclosão da enfermidade.

As palavras e o corpo

O ponto nevrálgico do posicionamento de Groddeck repousa em uma constatação óbvia, que qualquer pessoa que já tenha chorado na vida é capaz de averiguar: trata-se da capacidade que têm as palavras, isto é, o mundo simbólico, de nos impactar, levando-nos à produção de determinadas reações orgânicas. Mencionei o exemplo do pranto: quantas vezes na vida nosso choro não foi desencadeado apenas por termos ouvido determinadas palavras ou pensado em outras? Ora, se as palavras exercem tal poder sobre nosso organismo, levando à produção de lágrimas, porque deveríamos suspeitar da possibilidade de que em outras condições, reações patológicas possam ser produzidas associadas a elementos simbólicos?

Dito de outro modo, Groddeck acerta ao propor que vejamos a doença não apenas como um distúrbio orgânico, mas, sobretudo, como uma criação individual, porque o ser humano se encontra totalmente imerso no universo simbólico. Embora seja na dimensão psíquica que os símbolos se manifestem de modo mais visível, todos nós temos a experiência cotidiana de perceber que nosso corpo reage a eles. Em decorrência, trata-se de um grave equívoco pensar que o simbólico, isto é, o campo em que os fenômenos são dotados de sentido, de propósitos, de “para quê”, engloba apenas o conjunto de nossas manifestações psíquicas.

Quando modificamos o modo tradicional que temos de pensar o corpo, qual seja, como uma máquina, um objeto que funciona dissociado dos meus processos psicológicos, e passamos a adotar o ponto de vista segundo o qual somos uma totalidade simbólica, que está imersa no universo da linguagem, nossa relação com a doença muda completamente. Basta um simples exercício de começar a verificar as conseqüências produzidas em seu cotidiano após o advento de uma doença. O que você teve que deixar de fazer? O que foi obrigado a fazer? Como as pessoas à sua volta passaram a se comportar depois que você adoeceu? O que o órgão sobre o qual a doença incidiu significa para você? Alguém que lhe é importante já ficou doente desse mesmo órgão? Ao se fazer tais perguntas e outras a elas associadas sempre que adoecer e respondê-las com sinceridade, você ficará surpreso ao perceber a funcionalidade que a patologia teve em seu cotidiano, mesmo lhe causando sofrimento.

O alimento como signo de amor

Não obstante, há outra dimensão do alimento que até o momento não fizemos referência, mas que também está associada ao comer em excesso. Trata-se da entrada da comida no registro que poderíamos chamar de demanda. Ao lado da necessidade e da vontade louca de viver (pulsão), age em nós uma demanda de amor motivada principalmente por nossa fragilidade ao nascer que, por sua vez, implica numa submissão ao Outro, condição indispensável à nossa sobrevivência. Queremos ser amados pelo Outro e, para, sentirmo-nos amados, precisamos de signos desse amor. O alimento é um desses signos.

Não precisa pensar na caixa de bombons que seu namorado lhe entrega como expressão do que ele sente por você, pois pode haver dúvidas de que as reais intenções dele sejam de fato manifestar amor em relação a você. Pense na experiência muito mais generalizada da interação entre mãe e bebê. O leite que a criança ingere é tomado como uma dádiva da mãe, um presente desse Outro que se apresenta ali de braços abertos para acolhê-la, enfim um signo de seu amor pelo bebê.

Portanto, o leite recebe uma significação diferente em cada um dos registros da nossa experiência com o Outro: na medida em que aplaca a sensação de fome é um objeto de necessidade; como, além disso, serve também para apaziguar um pouco a ânsia de viver da pulsão, é um objeto engana-pulsão, um semblante de objeto a; e, finalmente, como é fornecido a alguém em que habita uma vontade enorme de ser amado, serve como signo de amor, objeto da demanda.

Antes de emagrecer…

Fiz menção a todos esses significados que a comida pode tomar na experiência humana para demonstrar e deixar claro que qualquer tentativa de emagrecimento que pretenda se basear unicamente na redução do número de calorias ingeridas irá inevitavelmente fracassar. Se na ingestão de alimentos, no caso específico da espécie humana, está implicada não apenas a necessidade, mas também a pulsão e a demanda de amor, isso significa que em todo processo de aumento de peso, para-além das tendências genéticas, essas outras dimensões citadas estarão sempre presentes.

Nesse sentido, antes de recorrermos à dieta mais comentada nas revistas semanais ou até mesmo antes de buscarmos a ajuda de um nutricionista, é preciso que nos coloquemos a pergunta: “Por que estou comendo além do que deveria?”. Até aqui expus os fatores inerentes à condição humana que favorecem o ganho de peso, as quais podem ser sintetizadas da seguinte forma: nós não comemos apenas para matar a fome, mas para atender a outras solicitações da vida, quais sejam, a pulsão e a demanda. Portanto, em todos os momentos em que a comida se torna para mim um excesso, o alimento provavelmente estará atendendo de maneira mais proeminente a uma ou ambas as solicitações.

Forneça mais objetos para a pulsão

Entendemos até aqui a pulsão como essa vontade desregulada e intensa de gozar a vida. Isso significa que nos momentos em que, por diversos motivos, os objetos com os quais a pulsão possa se satisfazer se encontram limitados, o alimento poderá se transformar num dos poucos objetos engana-pulsão, ou seja, ele passará a carregar o fardo de ter que tapear a pulsão mais do que o normal. Em outras palavras, devido a tais limitações, o indivíduo começará a comer em excesso apenas para satisfazer parcialmente a vontade de viver que se encontra limitada em seu exercício. É por isso que a grande maioria das pessoas obesas possui uma vida bastante empobrecida em termos de relacionamento social. São, via de regra, pessoas que saem muito pouco de casa, exercem poucas atividades etc. Nesse ponto o leitor pode dizer: “Um momento, eu conheço muitas pessoas gordas que têm uma vida muito ativa!” E eu respondo: Sim, de fato, existem inúmeras pessoas com excesso de peso que dificilmente estão ociosas. Todavia, a pergunta que eu faço é: será que tais pessoas estão de fato investindo libido naquilo que fazem?

Libido é o termo que Freud utilizava para se referir à energia que a vontade de viver (pulsão) usa para se manifestar. Há pessoas que trabalham muito, passam o dia inteiro ocupadas e quando chegam em casa se empanturram com lanches prontos, pizzas, frituras etc. Ou seja, elas tiveram atividades durante todo o dia, mas em nenhum momento tais atividades serviram para tapear a pulsão. Em outros termos, em nenhum momento tais pessoas gozaram a vida com suas atividades. Executaram-nas com artificialidade, de modo mecânico. Daí chegarem em casa e terem que descarregar a libido acumulada durante todo o dia direto num único objeto, o alimento.

Portanto, estabelecer novos objetos com os quais a pulsão possa “brincar” é uma das ações que comprovadamente tendem a favorecer o emagrecimento. Você mesmo já deve ter percebido que quando está fazendo algo que realmente gosta, que te dá “tesão” (no sentido literal ou figurado), ou seja, algo em que você investe não apenas interesse mental, mas energia libidinal de fato, você não sente vontade de comer. Pode até sentir fome, mas consegue segurá-la pelo simples prazer de estar fornecendo à pulsão um objeto com o qual ela possa gozar. Eu mesmo, ao escrever este texto, estou sentindo fome, mas não o desejo de comer, pois ao escrever este artigo sinto que estou investindo libido, estou fazendo algo que gosto.

Terapêutica de Narciso

Por que, muitas vezes, pessoas que antes comiam bastante, ao passarem a praticar exercícios físicos começam a comer menos e a perder aquela ânsia que as fazia correr ao restaurante fast-food mais próximo? Trata-se de um aparente paradoxo, pois o exercício físico consome calorias, ou seja, em tese ele geraria mais fome. Sim, apenas fome. Por isso essa idéia consiste em um falso paradoxo. De fato, atividades físicas produzem sensação de fome. No entanto, em contrapartida, se o sujeito realiza os exercícios de modo espontâneo, livre, isto é, se faz com desejo e não apenas para atender às demandas do padrão estético contemporâneo, ele acaba fazendo do exercício físico um objeto de descarga pulsional, de investimento de libido. Tanto é assim que existem pessoas que, restringem tanto seus objetos engana-pulsão, que passam a se viciar em exercícios físicos, transformando-os no único objeto de investimento libidinal.

Outro efeito da prática de exercícios físicos é, evidentemente, um inevitável emagrecimento em função do gasto maior de calorias. É aí que percebemos que o processo de emagrecimento é, na grande maioria das vezes, retroalimentador. Isso porque um dos objetos com os quais a pulsão mais gosta de brincar é o eu, mas especificamente, a dimensão do eu à qual se dá o nome de imagem corporal. Pessoas que se sentem bonitas e estão satisfeitas com o próprio corpo sentem um gozo enorme em se olharem no espelho, aquele mesmo júbilo que o bebê ainda sem coordenação motora sente quando se reconhece no espelho, lá por volta dos 18 meses. Esse momento marca o nascimento do eu, de acordo com Lacan, tal como a psicanálise o concebe. É o estádio do espelho.

Pois bem, ao emagrecermos, vamos, a cada dia, ficando mais satisfeitos com nossa imagem corporal, ou seja, gradualmente vamos investindo uma maior quantidade de libido nela, de modo que aquele excesso que vinha tendo a comida como único alvo de descarga vai paulatinamente desaparecendo. O sujeito passa a se comer na imagem refletida no espelho.

Vejam, portanto, que, no que diz respeito ao comer em excesso motivado por uma fixação pulsional na comida devido à limitação da oferta de outros objetos com os quais a pulsão possa brincar, o foco da mudança, ou seja, da entrada num processo de emagrecimento passa pela dimensão quantitativa. É preciso fornecer à vontade de viver novos caminhos a trilhar. O sujeito que passa o dia na internet ou assistindo TV dificilmente se salvará da tentação de recorrer à comida para descarregar a libido que permanece aí à deriva. Evidentemente há o fator genético que não pode ser desprezado, mas só uma pequena minoria permanece magra em função dele.

Não obstante a dimensão quantitativa seja de fundamental importância, a qualitativa também é relevante. Com efeito, não basta, como eu já disse, iniciar dezenas de novas atividades se elas forem realizadas sem prazer, de maneira automática e artificial. Repito: é preciso que as atividades sejam capazes de enganar a pulsão, de modo a fazê-la se desvincular do alimento. Atividades que só enganam a nós próprios e deixam a pulsão quietinha em seu círculo vicioso com a comida não ajudarão em nada no emagrecimento.

Quando se come para se sentir amado

Quando o excesso de peso está associado à predominância do alimento no registro da demanda, a mudança é muito menos simples de ser iniciada. De fato, quando se come em excesso para tapear a pulsão, já que essa não possui outros objetos com os quais se enganar, basta fornecer novas vias de escoamento libidinal que o alimento perde o estatuto de único alvo e o sujeito passa a não viver apenas para comer. Por outro lado, quando se ingere comida em excesso tendo em vista remediar-se uma demanda de amor insatisfeita, a diminuição na ingestão de alimento e o conseqüente emagrecimento são tarefas que não podem ser executadas pelo sujeito sem uma ajuda especializada. Isso porque, diferentemente da pulsão, a demanda de amor não pode ser facilmente enganada com outros objetos. O sujeito que, do ponto de vista de suas fantasias inconscientes, considera que deve comer em excesso, pois na sua história de vida ao alimento adquiriu o estatuto de signo único do amor do Outro, só poderá se desvencilhar desse excesso caso a sua fantasia seja encarada de frente – o que é a proposta do método psicanalítico. O sujeito se empanturra de comida e não consegue deixar de fazê-lo sem saber sabendo que em seu inconsciente roda uma fantasia segundo a qual ele só se sentirá seguro do amor do Outro se comer em demasia.

Para a pessoa cujo comer excessivo está localizado nessa estrutura toda dieta, toda intervenção nutricional, enfim, toda tentativa que queira fazer aliança apenas com a consciência do sujeito, fracassará, pois a fantasia inconsciente que motiva o comer em excesso permanecerá intocada. Nesse caso, uma psicoterapia psicanalítica seria o procedimento mais indicado com vistas ao emagrecimento.

Concluindo

Neste texto não pretendi, de modo algum, esgotar a temática referente ao ganho e à perda de peso do ponto de vista da psicanálise. É óbvio que aspectos ligados à história subjetiva particular de cada indivíduo intervêm tanto no aumento quanto na diminuição do percentual de gordura, de modo que cada processo de engorda e emagrecimento é relativamente singular. Minha intenção, no entanto, foi apontar os fatores de cunho metapsicológico, ou seja, ligados à estrutura mesma da subjetividade que se constituem em condições favorecedoras do comer em excesso e do emagrecimento. Essa metapsicologia, a meu ver, tem sido sistematicamente rechaçada em toda discussão acerca do tema, na qual predomina os discursos veiculados pela biomedicina e pela nutrição, os quais advogam uma visão do ser humano como máquina e não como sujeito.

Essas e muitas outras razões de caráter social associadas à suposição de um fator genético exercendo influência sobre o excesso de peso fazem parte da explicação mais difundida para o crescimento do número de indivíduos acima do peso na contemporaneidade. Em decorrência, o emagrecimento é visto como sendo o resultado de modificações no chamado “estilo de vida” já que ainda não é possível uma intervenção genética com vistas a eliminar ou modificar os genes que atuam na etiologia do aumento de peso. Assim, para que o indivíduo emagreça, recomenda-se que ele passe a ter uma dieta menos calórica, ou seja, que diminua seu índice de ingestão de calorias e que passe a praticar exercícios físicos a fim de gastar uma maior quantidade delas. Dessa equação, nasceria um indivíduo em processo de emagrecimento.

Não obstante eu reconheça a verdade presente no que foi dito acima, penso que não se pode reduzir tanto o aumento de peso quanto o emagrecimento a uma dinâmica mecânica baseada no número de calorias ingeridas e de calorias gastas. O sujeito não é uma máquina. Logo, há fatores relacionados principalmente ao campo afetivo que intervêm nos processos de ganho e perda de peso. Pretendo, neste texto, expor que fatores seriam esses. Mais especificamente, minha intenção é fazer um estudo metapsicológico acerca do que ocorre com um indivíduo que está em fase de emagrecimento e mostrar as variáveis que estão para-além da equação calórica. Antes, porém, será preciso discutir a gênese do ganho de peso também do ponto de vista metapsicológico. Nesse sentido, veremos em primeiro lugar, as razões que nos levam a comer mais do que deveríamos e o que ocorre subjetivamente com o indivíduo que ingere mais calorias do que o necessário e que, assim, se torna gordo.

Só há gordos no mundo humano

A espécie humana é a única cuja boa parte dos seus exemplares está acima do peso normal. Aliás, não só a espécie humana. Cachorros domésticos (d’homem) também podem engordar bastante. De qualquer forma, é preciso que haja a interferência do fator especificamente humano para que haja a presença do processo de engordar. De fato, aumentamos não só o nosso peso. Engordamos bois, porcos, galinhas, com o objetivo de vendê-los para que outros indivíduos se alimentem de sua carne e, não raro, acabem engordando. Por que isso acontece? Por que apenas no âmbito da espécie humana há esse excesso de ingestão calórica? É o que tentarei, pretensiosamente, explicar.

Por que a maioria dos animais não engorda?

Todos os animais, com exceção do homem, se comportam a partir do que a biologia chama de “instinto”, isto é, um conjunto de comportamentos padronizados constituído de respostas fixas para os estímulos que a vida lhes apresenta. Em outras palavras, nenhum animal além do homem (e, talvez, dos animais domésticos) tem dúvida, por exemplo, em relação ao que vai comer no almoço. Aliás, nenhum deles sequer discerne um evento chamado almoço! Eles não se baseiam em horários para se alimentar. Deu fome, o lagarto vai aonde há alimento e come, ou seja, ele funciona baseado unicamente no registro da necessidade. Mesmo animais que só se alimentam em determinada parte do dia estão restritos à dimensão da necessidade, pois o que os leva a se comportarem dessa maneira é seu instinto e não uma convenção social, cultural, linguajeira como é no caso dos humanos.

Assim, os animais comem apenas o estritamente necessário e isso não ocorre porque eles são mais sábios que os humanos, mas sim porque o instinto, a necessidade os leva a pararem quando já estão satisfeitos e ingeriram as substâncias necessárias para servir de combustível à sua vivência cotidiana. Eles nem sequer têm a capacidade de pensar: “Vou parar de me alimentar agora, pois já comi o suficiente.”. Não. Eles simplesmente param porque para pensar daquela forma eles teriam que ter acesso a uma dimensão que é exclusiva dos humanos, a saber, a linguagem.

Em vez do instinto, uma vontade desregulada de viver

O Homo sapiens não se comporta a partir do instinto. É verdade que ainda temos alguns, mas sua influência em nosso dia-a-dia é mínima. A imensa maioria dos nossos comportamentos é aprendida na nossa interação com outros seres humanos. Em outras palavras, nós, diferentemente dos animais, não nascemos sabendo viver. Não há nada que naturalmente estabeleça pontes entre nós e o mundo. Em vez do instinto, viemos de fábrica com uma tendência mais ou menos desconfortável que Freud chamou de Trieb, cuja tradução mais aceita hoje em dia para o português é “pulsão”.

A pulsão é força pura. É uma vontade de viver, de gozar a existência, mas que carece de saber. Nós nascemos sem sabe o que fazer com essa vontade de viver. Não obstante, via de regra, saímos do útero direto para os braços de pessoas que se autorizam a nos ensinar. São esses indivíduos que vão direcionar nossa pulsão, que vão nos dizer onde temos que investi-la, ou seja, como devemos empregar essa nossa vontade de viver. Isso é terapêutico. Quando nascemos, a força da pulsão é tão intensa que ela se nos afigura como ameaçadora, como algo que vai nos explodir tamanha a intensidade com que ela se manifesta. Quando entram em cena as pessoas que vão cuidar de nós (que a psicanálise sintetiza com o conceito de Outro) a pulsão ganha canais de descarga e assim perde parte de seu potencial destrutivo. Não obstante, por mais que o Outro aponte para nós caminhos nos quais devemos orientar nossa pulsão, eles nunca serão capazes de esgotar a força da pulsão que age em nós de maneira ininterrupta. Haverá sempre um resto com o qual nós teremos que nos virar sozinhos.

A fome e a vontade de comer

Pois bem, o que tudo isso tem a ver com aumento de peso? Ora, a existência da pulsão no âmbito humano é o elemento que faz com que entre nós as coisas se passem de forma diferente dos animais. Com efeito, a pulsão, essa intensa vontade de viver, nos retira da submissão ao registro da necessidade. Para entendermos isso melhor, façamos uma comparação entre o que acontece com um filhote de pássaro e com um bebê humano. Ambos precisam ser alimentados por um exemplar mais maduro de sua espécie, geralmente a mãe. O filhote de pássaro receberá exatamente a quantidade de alimento que precisa naquele momento para saciar sua fome e adquirir os nutrientes necessários para seu crescimento adequado. Bela harmonia. Já com o bebê humano, não se pode dizer que o mesmo acontecerá, ou seja, que ele receberá apenas aquilo de que necessita. E isso por várias razões.

Em primeiro lugar, pelo fato de que a mãe não sabe, por ter nascido sem instinto, qual a quantidade de leite suficiente para o bebê no momento da mamada. Por não saber, a mãe se angustia e fica na dúvida quanto ao momento certo de retirar o seio. “Quando o bebê parar de sugar” é o que lhe dizem. Mas aí surge outra questão: será que o bebê só pára de sugar o seio quando extraiu a quantidade estritamente necessária de leite? Qualquer mãe sabe que não. E os psicanalistas explicam a razão disso. Ocorre que em função da ausência do instinto (que forneceria aquele saber ao bebê) e da presença da pulsão, o seio é para o bebê ao mesmo tempo um objeto de necessidade – ou seja, que ele utiliza a fim de eliminar a sensação desconfortável que depois reconhecerá como sendo “fome” – quanto um objeto da pulsão, isto é, um objeto que supostamente seria capaz de satisfazer aquela vontade de viver, cujo matiz excessivo o amedronta. Nesse sentido, o bebê geralmente mama mais do que deveria, pois mesmo depois de ter saciado a fome, ele continua sugando o seio não mais para se alimentar, mas tão-somente para sentir o prazer que emerge do contato do seio e do leite com a mucosa da boca, prazer que, naquele momento, serve como veículo de descarga da pulsão. Assim, o bebê só pára de mamar quando sente que a pulsão deu uma apaziguada, que não vai voltar a incomodá-lo com sua demanda tão cedo.

Portanto, a presença da pulsão em nós faz com que o alimento não nos sirva unicamente no domínio da necessidade, ou seja, como elemento capaz de eliminar a sensação de fome. A comida é para nós também uma forma de satisfazermos parcialmente a pulsão, nossa vontade de viver. Por que parcialmente? Por que, como disse anteriormente, essa vontade de viver é infinita e ininterrupta! Ela nos dá descansos periódicos, mas jamais se satisfaz completamente. O alimento, no âmbito humano, é, portanto, um “engana-pulsão”. Sabe quando a gente ingere determinada coisa com baixa capacidade de provocar saciedade a fim de “enganarmos o estômago”? Pois é, nós também utilizamos coisas para enganar a pulsão, pois o único objeto que seria capaz de saciar completamente a pulsão não existe. A psicanálise dá o nome a esse objeto de “objeto a”. Nesse sentido, toda vez que a pulsão é satisfeita por alguns momentos ela encontrou objetos que a enganaram, objetos que se fizeram passar pelo objeto a. Um deles é o alimento.

CONTINUA…

A gênese da destrutividade em Titã

Essa mudança no comportamento de Titã evidencia mais uma vez o caráter reativo do mal e da agressividade, cuja intensidade é diretamente proporcional ao impacto das decepções vivenciadas pelo sujeito. Titã não age movido pela força de uma pulsão de morte exteriorizada, mas sim por uma dinâmica afetiva marcada pelos sentimentos de humilhação e desilusão decorrentes da interação com um ambiente que o frustrou. Ele poderia ter reagido de modo diferente, até mesmo não agressivo, caso não tivesse se sentido tão onipotente como se sentira ao saber dos poderes que havia adquirido. Ao se julgar capaz de conseguir tudo o que queria no momento em que se tornara um herói, o jovem Hal refugiou-se numa fantasia de onipotência que não o permitiu reconhecer a resistência que a realidade estabelece à realização de todo desejo.

Titã acreditara que se havia se tornado irresistível à repórter e ao ter seu desejo frustrado, o anti-herói acabou se dando conta do caráter fantasioso do seu sentimento de onipotência, constatação que o fez se sentir ameaçado. Afinal, se mesmo se tornando um herói, ele não era capaz de conquistar seu objeto de amor, isso significava que ele era essencialmente um incompetente, um fraco, enfim, todos os adjetivos com os quais seu supereu lhe caracterizara. Sentindo-se, portanto, humilhado e ameaçado pelas críticas superegóicas que, nesse momento, devem ter grassado, Titã percebe que a única forma de recuperar sua potência e repelir esse sentimento de humilhação é tornando-se agressivo, cruel e utilizando seus poderes para o mal.

Um herói artificial

Na outra ponta da história temos uma situação radicalmente diferente. Megamente, cuja vida afetiva outrora era bastante semelhante à atualmente experimentada por Titã, vivencia agora outra modalidade de relação com o mundo, um tipo de interação espontânea, não-agressiva, benevolente. Como vimos, essa transformação foi produzida pelo encontro com o amor e a acolhida sincera da repórter Rosana Rocha que, não obstante, ainda cria que se relacionava com o bibliotecário Bernard. Num dos encontros entre Megamente e a repórter, o ex-vilão deixa, sem querer, que Rosana o veja tal como é, ou seja, como um ET azul de cabeça grande. É mais um momento de decepção no filme, que faz com que a repórter encerre o encontro e vá para casa.

Megamente, no entanto, volta a procurar Rosana a fim de ir com ela até a antiga casa de Metroman com vistas a encontrar uma forma de parar Titã, o qual vinha fazendo da cidade um caos. A repórter concorda em ir com o ex-vilão e, na residência de Metroman, acabam se encontrando com o próprio de roupão e barba por fazer. O herói não havia morrido, mas apenas saído de cena e é a explicação sobre o que o levara a fazer isso que nos interessa aqui.

Metroman disse que estava se sentindo cansado de ter que enfrentar cotidianamente aquelas batalhas com Megamente e ter que sustentar aquele papel de “o salvador de Metrocity”. Tudo aquilo parecia não fazer mais sentido pra ele. Na verdade, o que fica claro é que, de fato, jamais fizera sentido, pois o que motivava as atitudes heróicas de Metroman não era o seu desejo de fazer o bem, mas as demandas do Outro que lhe reivindicaram desde a infância a assunção da identidade de herói. Nunca lhe perguntaram o que ele de fato gostaria de fazer da vida. O ambiente à sua volta escolheu seu destino à sua revelia, pressupondo que, pelo fato de apresentar superpoderes, ele devesse necessariamente tornar-se um herói.

É nessa parte do filme que nos damos conta de que tanto Megamente quanto o Sr. Perfeitinho foram formados em um ambiente falho, insuficientemente bom. No caso de Megamente, as falhas se manifestaram como hostilidade e ausência de acolhimento às suas potencialidades. Já no caso do Sr. Perfeitinho, a expressão da insuficiência do ambiente foi bem mais sutil. Com efeito, o garoto só recebia elogios, era adorado por todos à sua volta, não experimentando um minuto sequer de hostilidade. Por que, então, o ambiente foi falho?

As duas modalidades de falha ambiental

Tragamos Winnicott novamente à baila para nos ajudar a pensar acerca disso. Para Winnicott, o ambiente pode falhar na adaptação ao bebê de duas maneiras. Uma delas (é a que ocorreu no caso de Megamente) acontece quando o ambiente frustra precocemente as expectativas do bebê, não permitindo a ele estabelecer uma relação de confiabilidade com o mundo. O protótipo dessa interação é a mãe que só fornece o seio ao bebê após o momento em que o infans alucina a presença do seio à sua frente, ou seja, ocorre um desencontro entre a necessidade do bebê e a presença do objeto que satisfaria essa necessidade. Nesse estágio da vida da criança, tal desencontro não pode ocorrer, pois, para estabelecer uma relação de confiança com o ambiente, o bebê precisa experimentar a ilusão de que foi ele próprio quem criou o seio, ilusão que só pode ser vivenciada se o seio aparece no exato momento em que o bebê o deseja.

O outro ripo de falha ambiental possível ocorre quando o ambiente não deixa espaço para a manifestação espontânea do desejo do sujeito. Naquela situação modelar a que fizemos referência, essa falha se manifestaria pela apresentação do seio antes que o bebê sentisse a necessidade de mamar. Essa condição impossibilita a ilusão de onipotência da criança da mesma forma que a anterior. Se naquela o seio veio atrasado, nessa veio adiantado. De todo modo, não veio no tempo do bebê, ou seja, o ambiente não agiu de acordo com a espontaneidade da criança, mas sim de acordo com suas próprias demandas.

A conseqüência desse segundo tipo de falha ambiental é, como no primeiro, a criação de um falso-self. Todavia, enquanto no primeiro caso o falso-self é criado marcado pela reação agressiva à frustração perpetrada pelo ambiente e após uma cogitação prévia acerca do que ele espera do sujeito, no segundo caso as coisas se passam de forma um pouco diferente. As demandas ambientais já se presentificam no momento mesmo da falha. De fato, ao apresentar o seio antes que o bebê tivesse necessidade dele, o ambiente já está obrigando a criança se sujeitar a seu ritmo, isto é, à suas demandas. O bebê é forçado a trocar seu desejo espontâneo pelo desejo do ambiente e, em decorrência, adotar uma identidade artificial que agrade a esse ambiente. Junto com a espontaneidade, vai-se embora também a agressividade que não tem sequer ocasião de manifestar-se naturalmente, pois o ambiente não permite que o bebê apresente frustrações. Ao invadir a existência do bebê com um seio inesperado, é como se o ambiente dissesse à criança: “Não se preocupe, você não precisará nem mesmo sentir a necessidade do seio. Ele estará aqui o tempo todo. Mame-o”.

Ora, a infância do Sr. Perfeitinho não fora basicamente assim? Empanturrado com as demandas à sua volta que o solicitavam a demonstrar seus incríveis superpoderes e, posteriormente, a utilizá-los no combate ao mal, Metroman jamais teve a oportunidade de expressar-se espontaneamente, de fazer o que verdadeiramente desejava. Aquele que todos aclamavam como herói, possuía, na verdade, pretensões muito mais modestas. Queria fazer o que todo cidadão comum faz e, além disso, tornar-se cantor de rock, mesmo que não tivesse lá muito talento para isso…

O herói Megamente

Conquanto tenham ouvido Metroman dizer isso com toda a clareza, Megamente e Rosana continuam fazendo o papel de ambiente falho para o agora ex-herói, pedindo insistentemente a ele que vá até a cidade para vencer o Titã. Felizmente, para sua saúde, Metroman recusa-se a submeter-se novamente às demandas do Outro, atitude que tem um efeito terapêutico duplo, pois leva Megamente a encontrar-se com sua verdadeira vocação, que é a de herói! É nesse momento que o ET azul abandona de vez a identidade de vilão, indo combater Titã. Após algumas reviravoltas, Megamente finalmente consegue recuperar o aparelho capaz de retirar daquele a essência de herói, transformando-o novamente no tímido câmera Hal. Megamente é, então, aclamado por toda Metrocity como o novo herói da cidade e recebe, por tabela, o amor de Rosana.

Concluindo

“Megamente” se apresenta como uma ilustração riquíssima dos modos singulares de manifestação de um espectro psicopatológico que afeta essa dimensão essencial da experiência humana à qual denominamos de identidade. No centro do palco temos um sujeito cuja experiência de ser de modo autêntico é perturbada pela hostilidade e rejeição que recebe quando criança e que se reage a essa frustração ambiental tornando-se destrutivo. Do outro lado, temos um herói artificialmente construído pelas demandas à sua volta e que, de fato, nunca quis ocupar essa função, mas tivera que fazê-lo à força, pois não fora respeitado em sua espontaneidade.

Ao final do filme ambos encontram seu verdadeiro destino e exibem aquela alegria que brota naturalmente no corpo daquele que sente que a vida faz sentido e que sentem aquela experiência que Winnicott descobriu ser a mais fundamental e imprescindível na vida de qualquer indivíduo, que é a experiência de continuidade do ser. De fato, Megamente e Metroman só conseguem resgatar essa experiência que neles sofrera interrupção na infância quando o falso-self de ambos perde a consistência e dá lugar ao verdadeiro self. Em Megamente isso aconteceu a partir da interação com um ambiente acolhedor, espontâneo e interessado representado pela repórter. Já com Metroman, a transformação ocorreu como o fruto de uma decisão corajosa, motivada pelo cansaço da identidade artificial.

Fama de mau

O acontecimento principal do filme, que deflagrará as condições em que se dará o desfecho da narrativa, é o último combate entre Megamente e Metroman. Nessa ocasião, fica evidente aos olhos do espectador que a identidade de vilão em Megamente é uma construção fundamentalmente artificial (falso-self) que não corresponde àquilo que o personagem de fato é em sua dimensão mais íntima. Com efeito, é impossível não notar o modo afetado com o qual Megamente expressa sua suposta maldade. Age como se de fato estivesse encarnando um personagem. Fica notório o fato de que, metaforicamente, está trajando uma vestimenta prêt-à-porter. Além disso, volta e meia Megamente mostra sinais de fragilidade e surtos de infantilismos (como os freqüentes erros nas pronúncias das palavras) que deixam bastante claro sua condição de imaturidade e do uso da identidade de vilão como defesa.

Em outras palavras, Megamente aí se apresenta como um ser que se sente permanentemente ameaçado e que precisa fazer uso da “fama de mau” para conseguir suprimir essa sensação de desamparo e medo. Demonstrei anteriormente que são justamente esses os sentimentos que, despertados precocemente no sujeito pelas falhas ambientais, suscitam a formação de um falso-self, na medida em que o self verdadeiro não foi suficientemente fortalecido para lidar com eles.

Sem Metroman, sem Megamente

Dissemos que se trata da última batalha entre Megamente e Metroman porque esse último morre no combate, ou melhor, finge que morre, como veremos adiante. Por ora, sigamos a sequência do filme e nos coloquemos na posição do espectador incauto que ainda não sabe os acontecimentos posteriores da história. Pois bem, a princípio, Metroman é considerado como morto, o que faz de Megamente o novo “dono” de Metrocity já que não haveria outra pessoa além do herói capaz de lutar contra ele.

Logo que se dá conta da suposta vitória, Megamente comemora o “feito” e passa a gozar a nova vida de “manda-chuva” da cidade. No entanto, gradualmente vai-se abatendo sofre ele uma profunda melancolia, cujas razões o próprio vilão explica a seu fiel companheiro, o peixe “Criado”, que não conseguia entender o porquê daquele estado. Megamente queixa-se de que sua vida perdera o sentido depois que ele havia “vencido” a batalha. Não havia mais ninguém com quem lutar e lutar contra Metroman era a única coisa que ele vinha fazendo ao longo de toda a sua vida.

Temos aqui a ilustração perfeita do momento em que o falso-self é colocado em xeque. Com efeito, a identidade falsificada é criada com a função doentia de servir como a máscara que o sujeito utiliza para se adaptar a mundo hostil, caótico e falho. Quando o mundo em questão, ou seja, o mundo que demandou do sujeito o forjamento de um falso-self, desaparece, esse perde a sua consistência, pois não fora uma identidade criada espontaneamente, baseada na experiência psicossomática autêntica do sujeito, mas sim por oposição a algo. Nesse sentido, para existir, o falso-self precisa de um ambiente ameaçador e desfavorável, o que coloca o sujeito na situação de só saber reconhecer quem é por oposição a outrem. É essa a problemática de Megamente.

Não obstante, diferentemente do que poderíamos pensar à primeira vista, a vacilação, isto é, a perda de consistência do falso-self, expressa frequentemente através de estados depressivos, como o que viveu Megamente, não é ruim para o sujeito. Pelo contrário: a tristeza que se abate sobre o personagem é justamente o elemento que propiciará uma mudança em sua existência e o reencontro com sua espontaneidade perdida na infância.

O último suspiro do falso-self

Isso, todavia, não acontece de imediato. O falso-self de vilão é tão forte e necessário para Megamente que, a princípio, o personagem tenta mantê-lo através da criação artificial de um novo herói para a cidade. Com esse intuito, Megamente extrai das caspas recolhidas de Metroman uma espécie de “essência do herói” com vistas a inoculá-la em algum homem a fim de fazer do sujeito escolhido o novo herói, contra o qual o vilão pudesse duelar. Entretanto, a essência acaba sendo introduzida por acaso no assistente da repórter Rosana Rocha que Megamente geralmente seqüestrava para atrair a atenção de Metroman.

O sujeito em questão trata-se de Hal, um jovem gordo, tímido e imaturo que nutre uma paixão secreta pela repórter. Ao se aperceber forte e com superpoderes devido à injeção da essência de Metroman, o jovem coloca para fora os traços de personalidade que se lhe encontravam latentes e transforma-se curiosamente na antítese de um herói: egoísta, irresponsável e narcisista. Descobre-se, então, que Hal alimentava forte inveja de Metroman, julgando que sua colega estava interessada no herói. Por conta disso, supõe que, por tornar-se herói, adquirira os requisitos suficientes para conquistar Rosana – o que não acontece. Essa é sua primeira decepção. A segunda é relacionada a Megamente. Quando o vilão descobrira que a essência do herói havia sido inoculada no assistente da repórter, Megamente se transformara em um velho sábio e dissera ser o “pai espacial” do novo herói, ao qual dá o “criativo” nome de Titã. Quando Hal descobre que, na verdade, o suposto “pai espacial” era Megamente, sente-se novamente decepcionado. Essa decepção aliada à primeira concernente ao amor da repórter leva Titã a tornar-se mau. A cidade passa, então, a ter dois vilões: Megamente e Titã.

Múltiplas personalidades

Antes de prosseguir com os acontecimentos que levarão ao desfecho da história, gostaria de comentar essa capacidade de Megamente de assumir a identidade de quem quisesse de maneira mágica. Trata-se de um traço colocado no personagem que revela mais uma vez o significativo conhecimento psicológico do autor da película. De fato, essa habilidade de se transformar em qualquer pessoa aponta mais uma vez para a problemática central de Megamente e que diz respeito à sua identidade. A facilidade em se comportar de acordo com as exigências do ambiente ou, em outras palavras, em trocar o agir espontâneo pelas respostas às demandas do Outro é uma característica particularmente interessante do falso-self. Por não construir sua identidade sobre a rocha da espontaneidade, o indivíduo que forja um falso-self passa a assumir diferentes identidades de acordo com o ambiente em que se encontra. Trata-se de um verdadeiro camaleão que existe unicamente para se adaptar às cores dos ambientes pelos quais passeia, sem um eixo irredutível que expresse sua singularidade, que o diferencie da massa. Na experiência analítica, é preciso que o analista tome cuidado para não contribuir para o reforço de um falso-self, pois pacientes nessa condição frequentemente adotam uma postura de submissão que pode ser aparentemente agradável ao terapeuta e acabar sendo confundida com a velha “transferência positiva”.

O advento do verdadeiro self     

Numa dessas várias transformações, Megamente acaba assumindo a identidade de um funcionário do museu dedicado a Metroman chamado Bernard, um jovem intelectual. Aos poucos, Rosana começa a se apaixonar por Bernard, isto é, por Megamente se passando por Bernard, de modo que o vilão passa a experimentar pela primeira vez na vida o amor sincero de alguém por ele. Megamente sente, então, o primeiro contato com um ambiente acolhedor, afetuoso, não-hostil, representado pela figura da repórter. Nessa passagem do filme, podemos observar com nitidez a proposta winnicottiana de que nós nos constituímos a partir da interação entre nossas potencialidades inatas e o ambiente. O ambiente acolhedor proporcionado pela repórter extrai de Megamente (ainda disfarçado na imagem de Bernard) toda a espontaneidade que o vilão teve que “recalcar” em função da hostilidade do ambiente se sua infância. Na pele de Bernard, Megamente não é reativamente desagradável nem manifesta qualquer tipo de comportamento afetado, como anteriormente. Pelo contrário, conversa com naturalidade, sente-se bem e até provoca alegria em Rosana.

Poderíamos fazer uma analogia entre a atitude da repórter em relação a Megamente e a postura adotado pelo analista diante de um paciente massacrado por um falso-self. Conquanto a repórter estivesse enganada quanto à pessoa com quem de fato estava se relacionando, sua atitude de acolhimento em relação a Megamente foi o elemento que permitiu ao personagem prescindir da sua identidade de vilão e passar a agir com espontaneidade. Em outras palavras, Megamente tornou-se “do bem” quando encontrou um ambiente que o permitiu ser assim, que não o obrigou a adotar uma máscara “do mal” para sobreviver. Essa dinâmica é semelhante àquela que acontece na relação entre o analista e uma analisando encarcerado nas jaulas do falso-self. É óbvio que o terapeuta não tem que se apaixonar pelo paciente para permitir a ele ser espontâneo. A função do analista é produzir um ambiente de acolhimento autêntico e adaptado às necessidades do paciente. Num ambiente dessa natureza, o falso-self perde sua função, pois o paciente não será obrigado a reagir nem a criar uma personalidade alienígena para se adaptar, pois é o ambiente quem se adaptará a ele. Winnicott dizia que o falso-self era uma crosta criada pelo sujeito para proteger seu fragilizado verdadeiro self que não pôde se atualizar pela hostilidade do ambiente. Numa análise bem feita, essa função se torna supérflua.

No próximo post, o último desta série, abordarei o destino e a personalidade de Metroman, personagem que, como veremos não era tão diferente de seu adversário, Megamente. Será a ocasião propícia para apresentarmos as conclusões gerais a que o filme nos leva do ponto de vista da psicanálise.

O ideal seria que todos os leitores assistissem ao filme antes de lerem este texto. Todavia, como sei que isso não acontecerá, procurarei fazer minhas considerações teóricas ao mesmo tempo em que conto o desenrolar da animação.

Megamente e Sr. Perfeitinho

A história se inicia com Megamente, um extraterrestre azul, sendo enviado por seus pais, ainda bebê, para fora de seu planeta de origem, o qual estaria em risco. No trajeto, Megamente encontra outro bebê, que ele chama de Sr. Perfeitinho. Ambos aterrissam na Terra. O Sr. Perfeitinho será criado por uma família normal do interior e Megamente por presidiários, pois acabara indo parar numa prisão. Numa leitura psicanalítica apressada, poderíamos pensar aqui que Megamente havia sido colocado em um ambiente falho ao passo que Sr. Perfeitinho havia ido parar num ambiente suficientemente bom. Adiante veremos porque essa interpretação não é adequada.

Megamente e Sr. Perfeitinho estudam numa mesma escola, mas experimentam dois tipos distintos de relação com o ambiente. Enquanto Sr. Perfeitinho só recebe elogios pela exibição de seus superpoderes como a capacidade de voar, Megamente é desprezado e rejeitado por seus professores e colegas por ser desajeitado e não conseguir realizar adequadamente tarefas que demandam habilidades físicas. Não obstante, Megamente possui uma aptidão intelectual muito acima da média de seus colegas (o que é indicado pelo seu nome-próprio e por sua enorme cabeça). Com tamanha inteligência, o jovem ET azul era capaz de bolar os mais mirabolantes planos para se vingar dos que o haviam repudiado. Ao se dar de seu potencial e do uso que faz dele, Megamente chega a uma surpreendente conclusão sofística: se ele possui aquela incrível capacidade para pensar e se o que ele só consegue pensar é em modos pelos quais pode retaliar seu ambiente, logo aquilo para o qual ele tem mais talento é… ser mau! A partir daí, Megamente se tornará o grande vilão da cidade (Metrocity) e terá como opositor justamente o Sr. Perfeitinho que se tornará o herói Metroman.

O vilão Megamente como falso-self

Como eu já disse em outro texto, do ponto de vista winnicottiano, ninguém é mal espontaneamente, em virtude da atuação de uma suposta pulsão de morte. Para Winnicott, o mal é sempre reativo e se apresenta como a única saída encontrada pelo sujeito para defender-se contra uma ameaça à sua continuidade do ser perpetrada por uma falha ambiental. No caso de Megamente essa tese é confirmada com clareza. Ele se torna vilão como uma reação a um ambiente que não o acolheu, que o rejeitou.

O fato de o personagem ser intelectualmente superdotado é uma daquelas coincidências que costumam levar nós, psicanalistas, a supor que os artistas possuem um conhecimento intuitivo das realidades psíquicas. Com efeito, ao conceber Megamente como um indivíduo altamente inteligente, mas pouco habilidoso em tarefas que exigem desempenho corporal, o autor do filme retratou com exímia fidelidade algumas descobertas winnicottianas. Com efeito, Winnicott notou a partir de sua experiência com adultos e bebês que quando o ambiente no qual a criança está se constituindo falha tanto a ponto de impedir que o sujeito faça as pequenas correções naturais que o permitem continuar tendo um desenvolvimento saudável, o bebê é obrigado a substituir sua espontaneidade por uma atitude artificial criada unicamente para se adaptar ao ambiente caótico em que se encontra. Nesse sentido, a lógica natural é invertida: em vez do ambiente se adaptar ao bebê, é o bebê quem tem que se adaptar ao ambiente. A essa atitude artificial, Winnicott chamou de “falso-self”. No caso de Megamente, o falso-self é ilustrado por sua identidade de vilão, que é criada por ele não espontaneamente, mas com a finalidade de se adaptar àquele ambiente que não o amava como ele naturalmente era.

Mega-mente sem vida

Winnicott diz que, em muitos casos, a criação do falso-self vem acompanhada de uma exacerbação da atividade mental. O leitor que já leu meus textos sobre Winnicott aqui no blog sabe que o psicanalista inglês faz uma diferenciação entre psique e mente. Psique é a elaboração imaginativa que nós fazemos da nossa experiência corporal. Mente é a função que utilizamos para entender o mundo. E só precisamos entender o mundo porque ele nem sempre está de acordo com nossas expectativas, ou seja, porque o mundo falha em se adaptar a nós. Não obstante, no início da vida, o nosso mundo é bastante reduzido, trata-se apenas da mãe ou de quem quer que esteja cuidando de nós. Porém, nesse período inicial nós precisaríamos que esse mundo não falhasse ou falhasse pouquíssimo, pois assim poderíamos utilizar a função mental apenas quando fosse estritamente necessário e essa função estaria conectada com o todo de nossa experiência psicossomática. Se o ambiente falhar muito, o que acontecerá? Nós teremos que utilizar a mente muito mais do que deveríamos naquele momento para entender aquele excesso de falhas. Isso fará com que a mente adquira um funcionamento independente do restante da nossa experiência com o mundo. Ficaremos mais inteligentes, intelectualizados, mas a função mental não estará integrada à nossa vida como um todo.

Em Megamente, essa dinâmica fica bastante explícita: o personagem, apesar de ser bastante inteligente, é um desastre em habilidades que demandem o engajamento do corpo. Esse desajeitamento evidencia a fragilidade do vínculo entre psique e soma, fragilidade que, para Winnicott, caracteriza a falha do ambiente em sustentar a tarefa de personalização. Nesses casos, é bastante comum o indivíduo tentar escapar à angústia gerada por essa falha ambiental se refugiando na função mental. No filme, isso também aparece de maneira clara quando Megamente aparece fazendo invenções e criando pequenas máquinas, enquanto as outras crianças estão simplesmente brincando, vivendo e experimentando o ambiente de modo natural. Temos, portanto, nesse personagem, uma precisa ilustração de um falso-self com a função mental artificial e exageradamente desenvolvida bem como desvinculada da experiência efetiva com o mundo.

Como ainda resta uma série de outros aspectos relevantes do filme para serem analisados e eu não quero cansar o leitor com uma exposição muito longa, continuarei o texto na semana que vem.